La oración fúnebre de Pericles

Castoriadis considera que existe un "monumental testimonio" de lo que significa la democracia para los atenienses en la célebre "oración fúnebre" de Pericles, que se encuentra en el Libro II de la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides. 

Para Castoriadis, el "pensamiento político" de la democracia ateniense no está expresado en la obra de los grandes filósofos (como Platón o Aristóteles, siendo el primero un enemigo acérrimo de la democracia), sino justamente en este epitafio, en este "elogio" pronunciado por Pericles en 431 AC en el cementerio del Cerámico en honor de las primeras víctimas de la Guerra contra Esparta. 

Antes de analizar puntualmente el texto de Pericles, nuestro autor aclara que Tucídides ha participado de las acciones en los comienzos de la Guerra, que ha sido estratega y que probablemente en Tracia haya reunido todas las informaciones para escribir la historia. Esta se detiene en 411 AC, pero se sabe que Tucídides vuelve a Atenas después de la derrota de 404 AC y que muere hacia 400 AC. Luego, Jenofonte redactará lo que sigue al relato de Tucídides en sus Helénicas, pero lo que le interesa señalar a Castoriadis es que Tucídides "sabía lo que hacía" y que escribía, "no para divertirse", sino para brindar al lector algo que fuera "para siempre". 

Lo que se puede encontrar entonces en el texto de Tucídides es un elemento "extraordinario", ya que cuando el historiador toma la decisión de plantear un problema, o cuando la colectividad duda, una o varias voces se elevan para dar una opinión y, a menudo, los discursos se confrontan. Un bello ejemplo de esto es la asamblea de los Lacedemonios donde se decide declarar la Guerra a Atenas. Esos discursos, "densos y ricos", han sido escritos, según Castoriadis, "en una prosa inigualable" en la que son expuestas las razones por las cuales cada jefe, estratega o político, propone una alternativa de acción. Y es en este tipo de texto (y no en los textos de los filósofos) donde debemos buscar "el verdadero pensamiento político griego". Los argumentos, los mecanismos ocultos de la acción, están allí y no en los pensadores tardíos como Platón o Aristóteles. 

Tucídides debió nacer alrededor de 470 AC. Es contemporáneo de Sófocles, que ha nacido en el momento en que florece la democracia. Desde esta perspectiva, si él ha inventado esos discursos o si son transcripciones taquigráficas de lo que efectivamente se dijo, según Castoriadis, eso no reviste ninguna importancia. Lo importante, para nosotros, es que esas ideas y esos discursos podían ser enunciados en Atenas en el siglo V AC y que Tucídides podía expresarlos sin temor a que alguien pudiera reprocharle su veracidad o su verosimilitud. Además, es necesario recordar que el historiador vive aún en un mundo de cultura oral y no escrita -un mundo donde el papel de la memoria es completamente diferente al de hoy- y donde un discurso puede ser escuchado y repetido con un grado de fidelidad que hoy se nos presenta como difícilmente concebible. Del mismo modo, todos los discursos de Sócrates y sus discípulos, por ejemplo en el Fedro o en cualquier otro diálogo, "no son necesariamente ficciones literarias". Castoriadis cree que los discursos del texto de Tucídides son entonces muy cercanos a lo que efectivamente se ha dicho y que, en el caso de la "oración fúnebre", ha sido escuchada efectivamente en boca de Pericles. 

Lo importante es lo que la oración fúnebre significa. Los atenienses tenían la costumbre de enterrar a los muertos durante la Guerra. En el primer año, Pericles había sido elegido para pronunciar el elogio a los caídos. Y allí, lo que hará, es el elogio de la ciudad por la cual esos ciudadanos han muerto. Para ello, presentará a grandes rasgos un cuadro de la génesis y el desarrollo de Atenas y de la democracia, poniendo de relieve lo que considera esencial. Ahora bien, lo que Pericles construye con su discurso  es un discurso de identidad, donde lo que se hace presente es el "modo de ser" (ciudadano) de los atenienses. 

Esta es la presentación preparada para el 5to. encuentro: 

Curso castoriadis 5 from lilianabp

Bibliografía utilizada:
- Castoriadis, Cornelius (2008) Ce qui fait la Grèce. Tome II. Seminaires 1983-1984. Paris, Seuil. Seminario del 11 de mayo de 1983. 

El individuo histórico-social

       En un texto de 1981, Castoriadis considera que los individuos histórico-sociales son "fragmentos ambulantes de la institución de su sociedad". Con esto, lo que quiere afirmar es la particular relación que se establece entre "los ciudadanos" y "la comunidad política" y redefinir la relaciones entre "individuo" y "sociedad" (o "instituciones") propuestas por la sociología clásica. 

        En La institución imaginaria de la sociedad (1975), Castoriadis ya había aclarado que el hombre es aquel para quien existe un « mundo pleno de significaciones » ya instituidas que lo configuran como tal. Castoriadis pretende superar así la dialéctica “individuo/sociedad” de Durkheim o de Weber, partiendo de una relación entre « el individuo » y « sus instituciones » entendida en términos de « encarnación » de las instituciones bajo la forma de un conjunto de « significaciones imaginarias sociales » que sirven de « principios de acción, de representación y de valoración” a los individuos.

       Esto significa que la figura social de la individualidad, para una sociedad dada, está construida a partir del “magma”  (1) de las significaciones imaginarias sociales que la animan, por lo cual no se puede hablar de una “individualidad” independiente por completo de una “cultura” dada. De allí que es posible preguntarnos qué tipología de individuo se corresponde con una sociedad donde predomina una "cultura democrática" (Castoriadis, 1994). 

        El individuo histórico-social se configura en el marco de un "magma" de significaciones imaginarias sociales que le abren un mundo de posibilidades no-determinadas por completo. Es justamente en ese "horizonte de posibilidades" donde los hombres devienen "autónomos" o "heterónomos", donde se configuran como seres capaces de actuar y transformar las instituciones transformándose o como seres "sujetados" por la fuerza de "lo instituido" que les impide salir de la "alienación" de las condiciones dadas. 

         La democracia ateniense como régimen aparece en la obra de Castoriadis como posibilitante de un "modo de hacer" de los individuos que configura un "modo de ser" autónomo.  Estas son las diapositivas preparadas para el 4to. encuentro: 

(1) Recordemos que la noción de “magma” en la obra de Castoriadis, se opone a aquella de “conjunto”. Un conjunto es una totalidad de elementos perfectamente definibles y separables que entran en relaciones claramente especificadas, mientras que un “magma” es una totalidad “compleja” que no se puede reconstruir a partir de “elementos simples”. Un objeto es magmático cuando no es posible “determinar” de manera concluyente la lógica de su funcionamiento, esto es, cuando está atravesado por un surplus de indeterminación esencial (Castoriadis, 1993).

Bibliografía citada: 

- Castoriadis, Cornelius. (1994) “La cultura en una sociedad democrática” en El avance de la insignificancia, Las encrucijadas del laberinto IV. Buenos Aires, Eudeba, 1997, p. 237-250

- Castoriadis, Cornelius. (1993) « Complexité, magmas et histoire » en Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V. Paris, Seuil, 1997, p. 209-225

- Castoriadis, Cornelius. (1981) « L’imaginaire: la création dans le domaine social historique », en Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II. Paris, Seuil, 1986, p. 272-295

- Castoriadis, Cornelius. (1975) L’institution imaginaire de la société. Paris, Seuil.

La democracia, una invención ateniense

La visión griega, entonces, es la concepción de un mundo caótico donde reina la necesidad y donde hay también un "cosmos", es decir, un orden. Sin embargo, este orden reposa sobre un desorden fundamental. Es en este sentido que el pueblo ateniense "se sabe" creador, fundador, inventor del orden de la ciudad. Según Castoriadis, esta percepción del "caos", de la ausencia de orden y de regularidad es una especie de "precondición" esencial para que la política (y también la filosofía) pueda emerger. "Caos" significa qe el universo no está perfectamente ordenado, es decir, que no está sujeto a leyes "plenas de sentido". Esto significa, en última instancia, que las leyes provienen de la propia sociedad que se autoinstituye, que el pueblo es  archè tôn esomenôn, principio y comienzo de lo que vendrá.  

Esta visión condiciona entonces no solamente la creación de la política (como discusión y decisión acerca del orden de la ciudad), sino también la creación de la filosofía (como interrogación sobre la verdad de la "representación colectiva instituida" del mundo). La creación de la política implica la posibilidad de la acción política instituyente, la posibilidad de interrogarse sobre la justicia en general, mientras que la creación de la filosofía implica la posibilidad de interrogarse sobre la verdad, sobre la certeza de las representaciones corrientes, cristalizadas, inmediatamente admitidas. La filosofía, definida como "pretensión", como "aspiración" a la verdad, deja abierta la posibilidad de pensar "de nuevo". Castoriadis encuentra así un estrecho lazo entre "filosofía" y "política": "De modo que, si los seres humanos no pudieran creer algún orden por sí mismos estableciendo leyes, no habría ninguna posibilidad de acción política instituyente. Y, si un conocimiento seguro y total de lo humano fuera posible, la política llegaría inmediatamente a su fin, y la democracia sería al mismo tiempo imposible y absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos tienen la posibilidad de alcanzar una doxa correcta, y que nadie posee una episteme de las cosas políticas (Castoriadis, 1986: 356). 

Así, la comunidad de ciudadanos -el démos- proclama que ella es libre y soberana (autonomos, autodikos, autotèles: ella se rige por sus propias leyes, posee su propia jurisdicción independiente y se gobierna a sí misma). También afirma la igualdad de los ciudadanos (masculinos, adultos e hijos de ciudadanos), la igualdad frente a la ley (isonomia) en el sentido de participación general activa en los asuntos públicos. Castoriadis subraya: "Esta participación no está librada al azar: al contrario, ella es impulsada por reglas formales y también por el ethos de la polis. Según el derecho ateniense, un ciudadano que se rehusaba a tomar partido en las luchas civiles que agitaban la ciudad se volvía atimos -es decir, perdía sus derechos políticos (Aristóteles, La constitución de los atenienses)" (Castoriadis, 1986; 361). Y esta participación se materializa en la Ecclesia (Asamblea), la Boulé (el Consejo) y los tribunales. La Ecclesia es la Asamblea del pueblo, el cuerpo soberano en acción. La Asamblea, asistida por la Boulé, legisla y gobierna. En la Asamblea, todos los ciudadanos tienen derecho a tomar la palabra (isegoría) pues las voces de todos tienen el mismo peso (isopséphia) y la obligación moral de participar se impone a todos y de hablar francamente (parrhésia). La participación se materializa también en los tribunales, donde la casi totalidad de los jueces son sorteados (Castoriadis, 1986: 359-360). 

¿Cuáles son entonces las principales instituciones y los procedimientos que encarnan la democracia ateniense? "La rotación, el sorteo, la decisión después de la deliberación de todo el cuerpo político, las elecciones, los tribunales populares" (Castoriadis, 1996: 284). Procedimientos e instituciones que no reposaban simplemente en el postulado de la igual capacidad de todos de asumir las cargas públicas, sino procedimientos e instituciones que "eran las piezas de un  proceso político educativo, de una paideia activa, que apuntaba a efectivizar, y a desarrollar en todos las capacidades correspondientes y hacer lo más cercana posible la realidad efectiva del postulado de la igualdad política" (Castoriadis, 1996: 284). 

Esta es la presentación preparada para el 3er. encuentro: 

Curso castoriadis 3 from lilianabp

Bibliografía citada: 

- Castoriadis, C. (1996) "La démocratie comme procédure et comme régime" en La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV. París, Seuil. Versión española: El avance de la insignificancia. Buenos Aires, Eudeba, 1997. 

- Castoriadis, C. (1986) "La polis grecque et la création de la démocratie" en Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe II. París, Seuil. Versión española: Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona, Gedisa, 1988.